南华真经口义(林希逸)

南华真经口义卷之三

鬳斋林希逸

内篇齐物论下

道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐於小成，言隐於荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之，故曰彼出於是，是亦因彼。

道本无真伪，不知道因何而隐晦，故有此真伪。至言本无是非，不知因何而隐晦，故有此是非之论。恶乎往而不存者，谓大小精粗，是道无乎不在也。恶乎存而不可者，谓是是非非皆可也。小成，小见也，一偏之见也，因人之偏见而后此道晦而不明。荣华者，自相夸诩以求名誉也。偏见之言，自相夸诩，则至言隐矣。自是而后，始有儒墨相是非之论。人之所非，我以为是，彼之所是，我以为非，安得而一定。若欲一定是非，则须是归之自然之天理方可，明者，天理也。故曰莫若以明。物无非彼者，言以我为是则以彼为非也；物无非是者，言我以为是则人以为非也。在彼之说，我则不为之。见察在我，知者则自知之。物我不对立则无是无非，因物我之对立而后有是有非，故曰：彼出於是，是亦因彼。

彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

有彼有是止与方生之说同。此是撰出一个方生字来做譬喻。盖生必有死，二者不可相离，若只说生而不说死，是见得一边而已。虽然汝虽见得一边，据道理来他自相离不得。如生则必有死，死则必有生，才有个可，便有个不可，才有个不可，便有个可，如何离得既知其说之不可离，则不若因其所是而是之，因其所非而非之，古之圣人所以不用一偏之见而照之以天理者，即因其是而已矣。前说因是因非，此又只言因是省文也。

是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

若以是非而论，则它之说一是非也，我之说又一是非也，我与它又何以异。汝虽分为人我，其实分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉，言彼与我皆无也。偶者，对也，若使彼之与我不对而立，混人已而一之，则为道之枢要矣。环之中必虚，我得道之枢要，则方始如环中然，如环之中则无终无始而无穷矣。是亦无穷，非亦无穷者，言听其自然也。如此则为自然之天理，故曰莫若以明，举前一句以结此段也。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

指，手指也。以我之指为指，则以人之指为非，彼非指之人又以我指为非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我对立则是非不可定也。马，博塞之筹也。见礼记投壶篇下。马有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，则天职覆地职载，亦皆可以一偏而相非矣。万物之不同，飞者走者，动者植者，亦若筹马之不同，亦可以一偏而相非矣。此盖言世间无是非也，只缘有彼我，则有是非终不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物论之不可不齐也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然於然，恶乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。

可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道无精粗，行之即成，皆自然也。谓之而然说底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本来也。言物物身上本来自有一个是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，则物物皆如是也，故曰：无物不然，无物不可。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。

莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁横而柱直，厉恶而施美。恢大之与褊狭，诡变之与循常，谲诈之与平直，妖怪之与祥瑞，皆不同者也。以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣。言皆归之造物也。

其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。

成毁，物之相戾者也。然无毁则无成，无成则无毁，譬如木之在山，伐而用之，毁也，以之作室则为成物矣。譬如用药，吹之咀之，分也，合而和之，可以成药。有筋有角而后成弓，在弓则为成，在筋角则为毁。秦不亡则汉不兴，汉虽成而秦则毁。以此观之，初无成也，亦无毁也。故曰复通为一。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。

唯达道者知此理之为一，则去其是者不用之而寓诸庸之中。以常为用而随用皆通，通则自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣。几，尽也。此亦无他，不过因是而无是非之争，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此则谓之道也。以下句已字粘上句已字，此是其笔端游戏作文字处。

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三，何谓朝三。曰：徂公赋芋，曰朝三而暮四。众祖皆怒。曰：然则朝四而暮三。众祖皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。

神明犹精神也。劳苦精神自为一偏之说，强相是非而不知理本同者，谓之朝三。此亦是做两字设譬喻起，与方生一样文法。芋，山栗也，一名橡子。名三与四也，实通七数也。名实未尝变，但移易朝暮而众祖喜怒随之，此喻是非之名虽异而理之实则同，但能因是则世自无争矣。洪野处云：列子胜於庄子，如此譬喻二书皆同，但把字数添喊处看，便见列子胜不得庄子。和之以是非者，和其是非而归之一也。天均者，均平而无彼此也。两行者，随其是非而使之并行也。

古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣；其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成，果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。

未始有物者，太极之先也。古之人者，言古之知道者。自无物之始看起来，则天下之理极矣。其次为有物，是无极而太极也。自有物而有封，是太极分而为两仪也。两仪虽分，覆载异职，各循#1其理，何尝有所是非。是非起於人心之私，彰露也，私心既露则自然之道亏丧矣。道既亏则有好有恶，在我则爱而在物则恶，佛氏所谓爱河是也。亏其道而溺於爱，此自人心之私。然以造物观之，何尝有所成亏，故曰果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。此言人世是非之争，到了皆归之空也。此一段固是自天地之初说来，然会此理者眼前便是。且如一念未起便是未始有物之时，此念既起便是有物。因此念而后有物我，便是有封，因物我而有好恶喜怒哀乐，便是有是非。未能回思，悉念未起之时，则但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成有亏。庄子之言若迂阔，若能如此体认，则皆是切身受用之事。

有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠，子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也。故载之末年，唯其好之也以异於彼。其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成，若是而可谓成乎。虽我亦成也，若是而不可谓成乎。物与我无成也，是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

既说成亏之理，却以鼓琴喻之，最为亲切。且如有琴於此，用而鼓之，则一操之曲自有终始，此终始生於既鼓之后，若不鼓则安有终始哉。如人一念若不起，则亦无有物我之同异也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。师旷，乐师也。策，击乐器之物也，今马鞭亦曰策，左传绕朝赠之以策，羊昙以策击西州门，皆马策也。枝犹持也，持而击曰枝，此二字想古语有之。师旷枝策即言师旷击乐器也。据梧，以梧为几而凭之，故曰据梧。因上言鼓琴，遂引说二子，言三子之技皆精。几，尽也，言其智於此技极其尽也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。载，事也，末年，晚年也，言从事於此终其身也。三子之好自以为异於天下之人，故曰唯其好之也以异於彼。三子既自好之，又欲夸说於人，故曰其好之也欲以明之。我虽如此夸说，而所听之人本自分#2晓，乃强欲以此晓之，枚曰彼非所明而明之。如惠子之强辩自愚也而以终其身。坚白本公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辩坚白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨为结，亦是文法也。坚白，注家以为坚石白马之辨。盖曰坚则为石，言石不必言坚；白则为马，言白不必言马，亦犹黄马骊牛三也。史记苏秦传注又曰，龙泉水淬刀剑时坚利，故有坚白之论。曰黄所以为坚，白所以为利，齐辨之曰：白所以为不坚，黄所以为不利，二说虽殊，皆辨者之事尔。昭文既以鼓琴终其身，而昭文之子又传文之绪业，亦终其身，纶，绪业也。上言惠子，下句又以昭文之子结，此是笔端鼓舞处。终身无成者，言只它一人自会，教别人不得，故曰无成。几天下之事若只据其所能而可以为了当，则我之现前所能者谓之了当亦可也。若据此现前者未为了当，则凡天下之人与我皆不得谓之了当。成犹言了当也。此两句虽是结上三子之技，然其意甚广，盖所言三子之技亦是譬喻物论是非，非专说三子也。滑疑，言不分不晓也。滑乱而可疑，似明而不明也。耀，明也。圣人之心其所主者未尝着迹，故其所见之处若有若无。图，欲也，言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。自物无非彼以下，至非一无穷也，既解以明二字；自以指喻指以下至适得而几矣，又解因是二字；却直至此处又以此之谓以明结之，文势起伏，纵横变化，纲领自是分晓。仆尝谓齐物论自首至尾只是一片文字，子细看他下字，血脉便见。

今且有言於此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

此段又自为是不用一句中是字生来，故曰与是类乎，与是不类乎。此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此换头又喝起今且有言於此一句，亦是他前后血脉。以其类者与其不类者，易地而看，则见类与不类皆相类矣。其意盖曰：把他做我看，把我做他看，则见我与他一般。故曰与彼无以异矣，此便是以指喻指，以马喻马之意。

虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。

庄子之文才下虽然作一转处，其语皆妙，其意盖谓：虽云无是无非，亦且说一说，故曰请尝言之。始，太极也，未始有始，无极也。未始有夫未始有始，此无极之上又一层也。有有物也，此有之生必自无而始。故曰有无也者，无字之上又有未始有无，即无极之上一层也。列子所谓有太质，有太素，有太初，亦是此意。当初本无个有，不特无个有，亦无个无。忽然有个无，则必是生出一个有，如此推明其意，盖谓其初，本来无物，因有我而后有物我，因有物我而后有是非，大意不过如此，却恁地发明果是高妙。据此处合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有无，此皆其笔端入妙处。这个无字虽是有了，果是唤作无得否。故曰未知有无之果孰有孰无也。此个无字虽未可知，然既唤作无字，便是有无之名矣。故曰今我则已有谓矣。然我虽有此言，谓，即言也，然不知此言果可谓有邪，果可谓无邪。此与鷇音处同。

圣人论而不议。春秋，经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也。圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。

上面既说了彼我是非，到这数句又别生个说话，来发明此老胸中多少玲珑，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不论，即释氏所谓四维上下不可思量也。六合之内，宇宙之间也，宇宙之间合有许多道理，圣人何尝不说，但不立此议以强天下之知。春秋，史书之名也，此一句又是既有君臣上下，凡见於史册者，皆是先王经世之意。圣人岂容不立此议，而何尝与世人争较是非。盖天下之理，惟其不言则为至言，才到分辩处，便是你胸中自见得不透彻也。故曰：分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。到这裹又自发一个何也之间。怀之者，退藏於密之意也。圣人於此，卷而怀之，众人於此，则必辩而明之，以相夸示。才有分辩，便是无见识处，故曰有不见也。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道。若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

对立者曰称谓之，大道则无对立者矣。不言之中自有至言，故曰大辩不言。无七之迹而后为大仁。嗛，满也，猴藏物曰嗛。以康为廉，则有自满之意。国语曰：嗛嗛之德，不足就也，言其自小。即此嗛字，清畏人知，清畏人不知，皆不得为大廉矣。不忮者，不见其用勇之迹也。既说此五句，下面又再解一转。昭者明也，道不可以指名，昭然而指名，则非道矣，故曰：不道言而形诸辩，则是自有见不及处矣。常者，可见之进也，有可见之迹则非仁之大成矣。廉而至於有自洁之意，则不诚实矣，清，自洁意也。信，实也。勇而见於忮，则必丧其勇矣。园，圆也，言此以上五者皆是个圆物，谓其本混成也，若稍有迹则近於四方之物矣。谓其有圭角也。几，近也。向字与於字同意，天下之真知必至於不知为知而止，则为知之至矣。不知之知，便是不言之辩，便是不道之道。若人有能知此，则可以见天理之所会矣。故曰：此之谓天府。天府者，天理之所会也。天理之所会，欲益之而不能益，故曰注焉而不满；欲损之而不能损，故曰酌焉而不竭。至理之妙，无终无始，故曰不知其所由来。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。

故昔者尧问於舜曰：我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也。舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉。昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。

昔者上着一故字，便是因上文而引证也。宗脍胥敖之事无经见，亦寓言耳。不释然者，不悦也，蓬艾之间，喻其物欲障蔽而不知有天地也。谓彼之三国，物欲自蔽，未能向化，而我才有不悦之心，则物我亦对立矣。十日并出亦见淮南子。此盖庄子寓言，淮南子又因之而妆撰也。言日於万物无所不照，况我之德犹胜於日，而不能容此三子者乎。此意盖喻物我是非，圣人所以真之不辩者，照之以天也。十日之说，即莫若以明之喻也。

啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎。曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪。曰：吾恶乎知之。然则物无知邪。曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪，庸讵知吾所谓不知之非知邪。

此段又自知止其所不知上生来，又自前头是字上引来。所以道一篇，只是一片文字。啮缺同是之间，王倪不知之对，便即是知止其所不知。但如此撰造名字，鼓舞发挥，此所以为庄子也。既曰吾恶乎知之，又曰虽然尝试言之，此皆转换妙处。知之非不知，不知之非知，此两句发得知止其所不知又妙。其意盖谓不知便是真知也。

且吾尝试问乎汝。民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉。木处则惴栗徇惧，猨猴然乎哉。三者孰知正处。民食刍豢，麋鹿食荐，卿蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味。猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉。自我观之，仁义之端、是非之涂，樊然骰乱。吾恶能知其辩。

且吾尝试问乎汝者，又为发端之语也。鳅安乎水，猿猴安乎木，人岂能处此。既各安其所安，而皆不能安其所不安，则是三者所处皆非正也。岂得以人异乎猿鳅哉。刍，草木之食；豢，肉味之食也，荐，草也；带，蛇也。麋鹿则食草，蜈蚣则食蛇，鸱鸦则食鼠，人则食刍豢，所嗜好甘美皆不同，则四者之味孰为正哉。猵狙，獦牂也。猵狙以猿为雌，麋鹿一类物也，鳅与鱼非二物，即如此下，语此一段雌雄之喻，却就毛嫱丽姬发此三句，言人之悦好色者，其与禽鱼何异，我之视猿鹿亦犹猿鹿之视我，然四者之於色，孰为正乎。决，猛也，骤，走也。此三节皆为是非物我之喻，故结之曰：自我观之，仁义之分，是非之论，纷然而淆乱。亦犹处味色之不同，又安可得而辩。樊然，纷然也，殽，杂也。

啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎。王倪曰：至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变於己，而况利害之端乎。

王倪即至人也。神矣者，言其妙万物而无迹也。不热不寒不惊，即游心於无物之始也。死生之大，且不为之动心，而况利害是非乎。此一句却是朴实头结杀一句。

瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若。长梧子曰：是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之。

此因至人又发圣人之问，且就此贬剥圣门学者。务，事也，不从事，不以为意也，有就有违，则是知有利害矣。利害不知，何就违之有。物之求我归我也，亦不以为喜。不缘道，无行道之迹也。无谓有谓，不言之言也；有谓无谓，言而不言也。孟浪，不着实也。夫子，指孔子也。言我以圣人之事语之夫子，其言有妙道而夫子以为不着实之言，吾子谓如何。吾子，即长梧子也。莹，明也，言必黄帝听此而后能明之。

且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？旁日月挟宇宙，为其吻合，置其滑愍，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴。

汝亦大早计者，谓汝之所言方如此，而早以为妙道之行，是见少而自多之意。鸡未出卯而早求其呼更，挟弹而未得鸮，早求之以为炙，此早计之喻也。时夜，度其时而呼更也。我试为汝妄说，汝且妄听之，看如何妄，犹言未可把作十分真实说，未可把作十分真实听也。奚，何如也，此一字奇。旁日月，附日月也；挟宇宙，宇宙在其怀内也。吻，合者，言浑然相合而无缝罅也，言至理混然为一也。滑，汩汩也；愍，昏昧也。人世汩汩愍愍，以隶而相尊者，皆置之而不言也。士尊大夫，大夫以士为隶，大夫尊卿，卿又以大夫为隶，推而上之，彼此皆隶也，而却自为尊卑。众人迷於世，故役役然，圣人以不知知之，则浑浑然，犹愚芚也。愚芚，无知之貌也。参，合也，合万岁而观，止此一理，更无间杂，故曰一成纯。万物尽然者，言万物各然其所然，人人皆有私意，所以天地之间，自古及今，积无限个是字，故曰：以是相蕴。相蕴者，犹言相积相压也。

予恶乎知悦生之非惑邪。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪。丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎。梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎，固哉丘也，与汝皆梦也。予谓汝梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

前面就因是上发到以是相蕴处，却又把前头死生无变乎已一句就此发明。丧，去乡里也，弱丧者，弱年而去其乡也。久留他乡而忘其故国，恐悦生而恶死者，亦似此也。丽姬，晋献公之姬也，姬得於骊戎之国，故曰丽之姬。艾丽，戎地名，封人，守封疆之人也。始者去戎而来晋，故以为悲，及其既贵，与王匡床而食，而后以始之泣为悔，以此为死生之喻也。梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎，此语占梦书多有之。梦觉之间，变幻如此，方其梦也，不知为梦，又於梦中自占其梦，既觉而后乃知所梦所占皆梦也。此等处皆曲尽人情之妙，若此处见得到，则知卫玠之间、乐广之答，皆未为深达，此亦学问中一大事。如乐广之诉，则高宗梦傅#3，说孔子梦周公，果为何如耶。大觉，见道者也，禅家所谓大悟也。君贵也，牧圉贱也，愚人处世方在梦中，切切自分贵贱，岂非固蔽乎。窃窃然，小见之貌。某与汝所言皆在梦中，我今如此说，谓汝为梦，亦梦中语耳。此意盖言人世皆是虚梦，但其文变化得奇特。吊，至诡怪也。我为此言可谓至怪，然至怪之中实存至妙之理，使万世之后，

苟有大圣人出，知我此等见解，与我犹旦暮之遇也。此亦后世有杨子云，必知我之意。解，见解也。

既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪。我胜若，若不吾胜，我果是也而果非也邪。其或是也其或非也邪。其俱是也其俱非也邪。我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之。使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之。使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之。使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之。然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪。

此一节又自以是相蕴处生来，亦前所谓利害之端也，胜负不足为是非，则是我与若辩者，彼此不能相知也。黮暗者，言其见之昏也。二人见既皆昏，则将使谁正之。议论与彼同既不可，议论与我同又不可，若皆与我与彼不同亦不可，若皆与我与彼相同亦不可。我是一个，若是一个，此人又是一个，则是三个人皆不能相知，必须别待一个来，故曰待彼也邪。此彼字便是造化矣，便是天倪矣，天倪即前之天均也。

何谓和之以天倪。曰：是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振於无竟，故寓诸无竟。

倪，分也，天倪之所以和者，因是而已。是与不是、然与不然，皆两存之，即前之两行也。才以为是，才以为然，则又有个不是不然起来，便有是非之争也。声，言也，化声者，谓以言语相化服也。相待者，相对相敌也，若以是非之争，强将言语，自相对敌而求以化服之，何以因其所是而不相敌邪。故日若其不相待。此二字下得最奇特。若其犹言何似也，不相待而尚同，则是和之以天倪，尽可游衍，尽可穷尽岁月，故曰因之以曼衍，所以穷年也。因之，顺之也；曼衍，游衍也；穷年，犹子美所谓潇洒送日月也。能如此则不特可以穷年，并与岁月忘之矣，非特忘岁月，并与义理忘之矣。年义既忘，则振动鼓舞於无物之境，此振字便是逍遥之意。既逍遥於无物之境，则终身皆寄寓於无物之境矣。

罔两问景曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与。景曰：吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪，吾待蛇蚹蜩翼邪。恶识所以然，恶识所以不然。

此一段又自待字上生起来。罔两，影边之澹薄者。无特操者，言其无定度也。吾有待而然者，言影之动，所待者形也。我虽待形而形又有所待者，是待造物也。形之为形亦犹蛇蚹蜩翼而已，我岂徒待彼邪。蜩蛇既化而蚹翼犹存，是其蜕也，岂能自动耶。我既待形，形又有待，则恶知所以然与不然哉。此即是非待彼之喻也。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉则蘧蘧然周也，不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与，周与胡蝶则必有分矣，此之谓物化。

此一段又自前面说梦处生来。栩栩，蝶飞之貌。自喻者，自乐也，适志者，快意也。言梦中之为蝴蝶，不胜快意，不复知有我矣，故曰不知周也。蘧蘧，僵直之貌，此形容既觉在床之时。此等处皆是画笔。在庄周则以夜来之为胡蝶梦也，恐胡蝶在彼又以我今者之觉为梦，故曰不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与。这个梦觉须有个分别处，故曰周与胡蝶必有分矣。此一句似结不结，却不说破，正要人就此参究，便是禅家做话头相似。此之谓物化者，言此谓万物变化之理也。

此篇立名主於齐物论，末后却撰出两个譬喻。如此其文绝奇，其意又奥妙，人能悟此，则又何是非之可争。即所谓死生无变於己，而况利害之端之意，首尾照应，若断而复连，若相因而不相续，全是一片文字，笔势如此起伏，读得透彻，自有无穷之味。

南华真经口义卷之三竟

#1循：明本作“随”。

#2分：疑当为“不”。

#3 傅：原作“得”，据明本改。