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南华真经口义卷之十四
鬳斋林希逸
外篇天地
天地虽大，其化均也。万物虽多，其治一也。人卒虽众，其主君也。君原於德而成於天，故曰玄古之君天下，无为也，天德而已矣。
其化均者，言皆是元气也。治，主也。万物虽多，主之者一造化而已。人卒虽众，其主君也，犹言天无二日，民无二王也。天之与我者为德，我能推原其德之初，皆自天而成之，则人力无所加矣。为人君者能知乎此，则无为而顺自然矣，无为自然便是天德。玄，远也，玄古犹邃古也。
以道观言，而天下之君正。以道观分，而君臣之义明。以道观能，而天下之官治。以道泛观，而万物之应备。故通於天地者，德也。行於万物者，道也。上治人者，事也。能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。
天地之间有气则有声，有声而后有名，名之为君则天下之分定矣。此自天地之初才有声时便自定了，此是自然底，故曰以道观言，而天下之君定。言，声也。道，自然也。既有此分，则自有君臣之义，便是卑高以陈，贵贱位矣之，意，故曰以道观分，而君臣之义明。天下之事非一人所能用於世者，多随其能而尽其职，其所以能者亦天与之，盖天生许多人出，而做许多事，故曰以道观能，而天下之官治。万物之间未有无对者，有寒则有热，有雌则有雄，有上则有下，有前则有后，有左则有右，个个相应，皆出自然，故曰以道泛观，而万物之应备。此四句最妙，其语亦纯粹。天能覆能生，地能载能成，同此德也。通，同也。万物之间，各有自然之理行乎其中，故曰行於万物者，道也。上之所以治者，如礼乐刑政，皆治之事也。事事之中各有艺业，随其所能者，人之技也。道德，精者也；事与技，粗者也。无精无粗皆出於自然，则技即事，事即艺，艺即德，德即道，道即天，故曰技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。兼者，合二为一之意。义合作艺，因声伺，故传写之讹耳。
故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。记曰：通於一而万事毕，无心得而鬼神服。
畜天下，即孟子所谓以善养天下者。我无欲则天下自然足，我无为则天下自然化，我能静则百姓自然定。渊静，澄静也。万事不过一理，故曰通一而万事毕。得於我者苟能无心，则非特人服之，鬼神亦服之。记曰者，犹传有之也。此语上世所传，故庄子举以自证。此五句极纯粹，上三句与老子略同。
夫子曰：夫道，覆载万物者也。洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大行，不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循於道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明於此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。
夫子，言其师也。刳心者，剔去其知觉之心也，去此知觉之心而后可以学道。人，自然也，为之以自然则谓之天，得於己者不言而喻，故曰无为言之之谓德。无为言者，谓无所容言也。异者亦同，故曰不同同之，如此大矣。崖异，有迹也，宽，绰然也。物物不同而我皆有之，故曰有万不同之谓富。即万物皆备於我也。纪，条理也。所执之德，小大有序，各有条理，故曰执德谓之纪。卓乎如有所立，德之成也，循其道而行，则无所不备，备，道全美也，完全也。外物不足以动其心，则在我者全矣，故曰不以物挫志之谓完。十者，天德仁大宽富纪立备完也。韬，藏也，包括万事而无遗，皆归於心，此心之大，无外矣，故曰韬乎其事心之大也。逝者，往也，逝者如斯之逝也，万物往来不穷而吾与之为无穷，故曰沛乎其为万物逝也。
若然者，藏金於山，藏珠於渊，不利货财，不近贵富，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显，显则明。万物一府，死生同状。
藏金於山，藏珠於渊，富藏於天下也。不近者，远之也。不以寿夭为哀乐，不以穷通为荣辱，丑字下得便胜辱字。一世之利与一世共之，不拘以为我之私分，人亡弓人得之之意也。虽王天下不自以为尊显，黄屋非尧心之意也。胸中之明照乎天地，以此为显，故不以王天下为显也。聚万物而归之一理，故曰一府。死生亦大矣，而无所变於己，视之若一也，故曰同状。
夫子曰：夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣，故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之。
渊乎其居，静也，居者不动也，定也。漻乎其清，不混不杂也。金石之鸣亦自然之天也，故曰金石不得无以鸣。言呜底便是道也。然金石虽有
声，非人考击之则不呜，人之考击亦是天机也。此两句又是一般道理，亦犹前所谓庸讵知吾所谓天者非人乎，所谓人者非天乎。故曰：万物孰能定之。天非人不因，人非天不成，亦是此意。但於此书文字说得奇耳。
夫王德之人，素逝而耻通於事，立之本原而知通於神。故其德广，其心之出有物采之。故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道，非王德者邪。荡荡乎忽然出，勃然动，而万物从之乎。此谓王德之人。
王德者，言有王天下之德也。素逝者，以弃朴而往，犹易言素履往也。事事无、不为无不能，而不以此为名，故曰耻通於事。本原，万物之初也。知通於神，至诚如神也。采，取也。物有取於我而后其心应之，故曰其心之出有物采之。采犹感也，出犹应也。万物皆造化所生，凡有形者皆同此道也。然非自得於我则此道不明，言不知也。下句生字言我受天地之中以生也，存我之形以穷究其始生之理，立我之德以明其自然之道，此非圣人不能也。荡荡乎，言其大也。忽然出，首出庶物之出也。勃然动，不得已而起之意也。万物从之，是圣人作而万物睹也。
视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻和焉，故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求。时聘而要其宿，大小、长短、修远。
冥冥，无形之地也。视於无形而其见晓然，即恍兮惚兮，其中有象也。人皆以为无声而我之所独闻，如八音之相和，所谓非见彼也，自见而已矣，非闻彼也，自闻而已矣。深之又深，入玄入妙也。而又能应乎物，言能精能粗也。神，无形也，精，气也，以无形而见之有气，形上形下之意也。存於我者，虚而应於物也。无已是以至无，而供万物之求也。时骋，时出而用也。要其所归宿，不可以一定，言或小或大，或长或短，或远或近，便是时中之意。修远合作远近其意方足，今曰修远，修即长也，分明是个近字意。或是上面既曰小大长短，此言修远则近亦在其问，不然，则是笔快失检点处。但此两三段散语文字精甚，他人如何有此笔法。
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉，象罔乃可以得之乎。
此段言求道不在於聪明，不在於言语，即佛经所谓：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。却妆出一段说话如此。玄珠，道也。知，知觉也。离朱，明也。吃诟，言辩也。象罔，无心也。知觉聪明言辩皆不可以得道，必无心而后得之。此等譬喻也自奇绝。
尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎。吾藉王倪以要之。许由曰：殆哉圾乎天下。啮缺之为人也，聪明截知，给数以敏，其性过人而又乃以人受天。彼审乎禁过而不知过之所由生，与之配天乎。彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。夫何足以配天乎。虽然，有族有祖，可以为众父而不可以为众父父。治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。
段段是撰出，愈出而愈奇，若此一段谓外篇粗於内篇可乎。配天，犹书云殷礼陟配天也，言王天下也。要，邀致之也。圾，危也。殆亦危也。聪明睿知，性也。给，捷也。数，急也。敏，见快也。应事之间以其性之敏，故应之捷给，此其过人处也。修人事以应天理，故曰以人受天。审，明也。禁过，犹持心而未化也。知过之由生则不待禁止之矣。乘人而无天，言尽其有为而不知无为也。乘，行也，行其在人之事，故曰乘人。身，我也，以我对物，故曰本身而异形。火驰，如火之驰，言其急也。自尊尚其知而急用之，故曰尊知而火驰。绪，末也。为末事所役而不知其本，故曰绪使，丛脞之意也。物絯，为事为物所拘碍也。物随四方而来，顾视而应之，故曰四顾而物应。事事而应，各度其宜，故曰应众宜。为物所汨而失其自然之常者，非能定而应也，故曰与物化而未始有恒。化，为事物所变动也。常，一也#1。未始有常，无定也。一个彼且，七个方且，古今以来那得这般文笔。虽然又转一转，言其虽未可以配天，亦有可尊处。一族之聚必尊其祖，故曰有族有祖。只此等闲四字下得亦奇。众父者，出於众人而可以为其父也，谓其高一世也。众父之父则高又高矣，众父之父，天也，自然者也。率，将帅也，言此人之用於世亦可以致治，亦可以政乱。北面，臣也；南面，君也。言以此为臣道，以此为君道，皆有患害，故曰：北面之祸也，南面之贼也。
尧观乎华，华封人曰：嘻。圣人。请祝圣人，使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿富多男子，人之所欲也。汝独不欲，何邪。尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱，是三者非所以养德也。故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪，今然君子也。天生万民必授之职，多男子而授之职则何惧之有，富而使人分之则何事之有。
富寿多男，人之所欲也，学道者则以为不足介意。庄子却如此翻说，越见他高处。天生万民必授之职，即是孩儿堕地，便有衣食，分剂山谷，所谓百草愁春雨是也。富而使人分之，言各付诸人也。
夫#2圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰。天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有。
鹑居，无定所也。鷇鸟，初生者也，其母哺之，虽食而非自求也，言无心於食也。鸟行，飞也。无彰，无迹也，随所寓而无恋着也。与物皆昌者，物与我各得其生也。修德就闲，邦无道则隐也。厌世而上仙，解脱之意也。白云帝乡，虚无之上也。三患，少壮老也。楞严经恒河水之喻，便是三患。身常无殃，自乐也。上言寿富多男子，下却倒说寿既在后，其辞又多，此亦文之机轴也。
封人去之，尧随之曰：请问。封人曰：退已。
尧犹欲问而封人不之答，但曰退已，犹言你去休。接舆趋而辟，荷杖丈人至则行矣，伊川不得与同舟者，言皆此机关也。
尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野，禹趋就下风，立而问焉。曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也。子高曰：昔尧治天下，不赏而民劝，不怒而民畏。今子尝罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪，无落吾事。俋俋乎耕而不顾。
此段又言世变愈下，一节不如一节，在禹时便不如尧舜矣。无落吾事者，落，废也，言吾不暇与汝言，恐废吾耕事也。俋俋，低首而耕之状。尧不赏不罚，今子赏罚而民不仁，其意盖言赏罚不如无，亦如必也使无讼之意，却借尧舜禹之名以言之。
泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
泰初，造化之始也。所有者只是无而已，未有个有字也。有犹无之，则安得有名，此乃一之所由起也。此一字便是无字，故曰有一而未形。物得以生，则有有矣。凡物各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时也，若有分矣，而又分他不得，故曰且然无间。且然，犹且也，且字下常添一字。无间便是浑然者，有分便是粲然者，此命字即天命谓性之命。留动而生物，元气之动运而不已，生而为物则是其动者留於此，故曰留动而生物。留动二字下得极精微，莫草草看。动，阳也；留动，静也，静为阴，此句便有阳生阴成之意。物得之而生，既成物矣，则生生之理皆具，以元气之动者而为我之生者，此谓之形也。看他形字却如此说，实他书所无。形体保神，各有仪则，谓之性，此一句便是诗有物有则，便是左传所谓民受天地之中，以生有动作威仪之则也。形体，气也，气中有神，所谓仪则皆此神为之，便是性中自有仁义礼智之意。若以吾书论，此四句第一句搬字却是性字，此性字却是性之用矣。所以道此书字义当作一眼看。性修反德者，言修此性以复其自然之德，德既至矣尽矣，则与无物之初同矣。反德犹言复礼也。至极，至也。同於无物之初则虚矣，虚则大矣，既虚而大则不言之言。合喙者，不言也；鸣者，言也。以不言之言如此下三#3字，便是他奇笔处。下面却翻一转，又曰喙鸣合，此合字又与上合字不同矣。言此喙之鸣，既以不言而言，则与自然者合矣，以此自然之合则与天地合矣。故曰喙鸣合，与天地为合。缗缗犹泯泯也，泯泯然若愚若昏，形容此合字也，此乃谓之玄妙之德，则与大顺同矣。大顺即太初自然之理也。
夫子问於老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰离坚白，若县寓。若是则可谓圣人乎。老聃曰：是胥易技系劳形怵心者也。执狸#4之狗成思，猨狙之便自山林来。丘，予告若而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。
若相放，帝王同条共贡之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然，辩者之言虽曰坚白同异，纷纷多端，而我能分辩之若悬於天宇之间，谓能晓然揭而示人也。离，分析也。胥易技系解，已见前篇。成思者，为人所系缚而成其愁思也。自山林来者，言为人捕而来也。前曰执斄，此曰执狸#5斄字误也。所不能闻所不能言，即性与天道不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也。无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，於形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。此一句下得亦奇。尽无者，言世无此人也。动止，起居也。废起，穷达也。言起居死生穷达之间，皆有自然而然者。人皆知动止死生废起之为动止死生废起，而不知其所以为动止死生废起者也。退之送文畅序曰：江河所以流，人物所以繁。亦有所见之言，但今人等闲读过了。治者，治事之治也。人者，人事也。因人事而治之，则我无容心，故曰有治在人。非惟忘物，并与天亦忘之，此谓之忘己，亡心己者，无我也。入於天者，入於自然也，犹前曰入於非人也。上曰忘乎天，此曰入於天，入则与天为一矣，惟其忘而后能为一也。但应帝王曰未始出於非人，未能忘乎天也，未始入於非人，出乎造化之上也，与此入乎天之语又异。此皆其鼓舞处，不可执着，执着则难读庄子矣。
蒋闾葂见季彻曰：鲁君谓葂也曰，请受教，辞不获命。既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰，必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑。季彻局局然笑曰：若夫子之言於帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车辙，则必不胜任矣。且若是则其自为处，危其观台，多物将往，投迹者众。蒋闾葂覤覤然惊曰：葂也茫若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。
荐，陈也，请以所言陈之。拔出公忠之属，举贤也。无阿私，无偏党也。辑，安也。局局，笑之貌也。螳螂怒其臂以当车辙，言力小不足以任此大事也。曰怒而飞，曰草木怒生，此言怒臂，庄子喜下一个怒字。其自为处者，言其自为所处之地如此，则似危其观台以示於人，人将往而归之，则投足而来者愈众矣。多物，人物之多也。意言名声愈盛而世之趋者愈众，则自累矣。覤覤，惊之貌。闻此言而无所知，故曰茫若於夫子所言。风者，遗风之风，亦犹曰言其略也。
季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心使之成教易俗，众灭其贼心而皆进其独志，若性之自为而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之教民溟涬然弟之哉。欲同乎德而心居矣。
摇荡也，转移也。贼心，有为之心也。独志，独得之志，朝彻见独之独也。民既成教而易其习俗，皆灭去私心而进於道，但如生知之性自有而不知为上之化，故曰不知其所由然。以尧舜为高而以我次之，故曰兄尧舜之教而弟之。谓尧舜岂能胜我，我不在尧舜之下，却下句如此也是好奇。溟涬有低头甘心之意，民字即是人字，言凡人能如此，则岂肯兄尧舜之教而自处其下也。同乎自然之德，则其心安矣。居，安也。欲者，圣人欲其民如此也。
子贡南游於楚，反於晋，遇汉阴见一丈人，方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎为。圃者仰而视之曰：奈何。曰：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，在机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存於胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。子贡瞒然惭俯而不对。有间，为圃者曰：子奚为者邪。曰：孔丘之徒也。为圃者曰：子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声於天下者乎。汝方将忘汝神气，堕汝形骸而庶几乎。而身之不能治，而何暇治天下乎。子往矣，无乏吾事。
畦间凿隧，为水沟也。抽，拔也。泆汤，洋溢而涌出也，言取水之易也。此数句形容得桔槔自好。机械，器也。用之则为机事，所以用之者，心也。有机心则纯白不备，言不纯一虚明也。神生不定，不能抱静主一也。道所不载，言不能载道也。要求学问工夫这般处，皆当子细体认。子奚为者，犹论语曰奚自也。拟圣，言慕圣人也。於于，自大之貌。独弦哀歌，言人不己知而自诵自说。卖名，沽名也。独弦哀歌，譬喻说也，比之击磬於卫则非矣。志汝神气，犹曰黜其聪明也。堕汝形体，即忘己也。汝能如此犹尚庶几。不然身且不治，何能治人。此讥吾圣人之言。无乏即无落也。
子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：向之人何为者邪。夫子何故见之变容失色，终日不自反邪。曰：始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成，用力少见功多者，圣人之道。今徒不然，执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，茫乎淳备哉。功利机巧必忘夫人之心。
卑陬。惭恧之貌。顼顼，自失之貌。不自反，言不复其常也。天下一人，言孔夫子也。事求可，可为则为也。力少而功多，便是桔槔之类。徒，独也。今其人独不然，言汉阴丈人也。托其生於世，虽所行亦与人同而不自知其所往，即浮游而不知所求，猖狂不知所往也。故曰，托生与民并行而不知其所之。淳备，纯一浑全也。茫乎，无形迹之貌。功利机巧必忘夫人之心，言此人心中必无功利机巧之事也。此忘字与亡同无也。
若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之得其所谓，謷然不顾；以天下非之失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉。我之谓风波之民。
夫人者，指汉阴丈人也。不以毁誉为损益，誉且不顾，而况毁乎。所言行於世曰得其所谓，所言不行於世曰失其所谓。风波，言为世故所役而不自定也。
反於鲁以告孔子，孔子曰：彼假修浑沌氏之术者也。识其一不知其二，治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神以游世俗之间者，汝将固惊邪。且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉。
假，大也，假修大修也。浑沌氏，即天地之初也。术，道也。识其一者，所守纯一也。不知其二者，言心不分也。内，本心也；外，外物也，明白则可入於素。素者，素朴也，无为则复归於自然之朴。体性，全其性也。抱神，一也。汝将固惊邪，固，宜也，言汝未知此道宜乎惊异也。
谆芒将东之大壑，适遇苑风於东海之滨。苑风曰：子将奚之。曰：将之大壑。曰：奚为焉。曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉。苑风曰：夫子无意于横目之民乎。愿闻圣治。谆芒曰：圣治乎。官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。
大壑，大海也。横自之民，撰出此等字以形容世人也。游於大壑者，言世间不足观，将观於海。官施不失其宜，随职而各当其任也。拔举而不失其能，无遗才也。情事，实事也。尽见事事可为之实，顺其所可为者而行之，故曰毕见其情事而行其所为。所行所言皆是自为，不为人而为也，天下自然化之。自为者，为已非为人也。手挠，挠动也。言举其手随所顾而指之，民莫不应。书曰惟动丕应徯志是也。手挠顾指，指麾拱揖之意。圣人之治天下如此，意谓古帝王也。
愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶，四海之内共利之，之为悦，共给之，之为安。怊超又条乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从。此谓德人之容。
居行，动静也。动静无所容心，故曰居无思，行无虑也。不藏是非美恶，佛家所谓不思善，不思恶也。共利共给，与人同乐之意。怊乎，怅然之貌。若婴儿失母，若行失道，皆言其无意人世，有不得已之意。财用饮食皆致之不问，言无心也。德人比之圣治，高一层矣。
愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。
上神，言其神腾跃而上也，出乎天地之外，日月之光反在其下，故曰乘光。与形灭亡，言虽有身似无身矣。照旷者，言大昭晰也。致命，极乎天命也。尽情者，尽其性中之情也。此情字与孟子乃若其情，则可以为善同。以天地之道自乐，而万事无所累於我，故曰天地乐而万事销亡。复情，复於实理也，万物皆复於实理则与我为一矣。混冥，即浑沦也，即所谓浑沌氏也。神人比之德人又高一层，如此分别，盖谓古帝王之上更自有不可及者。
门无鬼与赤张满稽观於武王之师。赤张满稽曰：不及有虞氏乎，故离此患也。门无鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪。其乱而后治之与。赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为。有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医，孝子操药以修慈父，其色焦然，圣人羞之。
满稽之言，以征伐不及於揖逊，因无鬼之问又并与有虞氏非之，言天下皆愿於治，因有虞氏治之而反以为累也。无疡何以药，不秃何用髢，不病何用医，盖言唤作治天下便是病了。无为而治则无病也。孝子为父操药，其色终是不乐，不若父之无病也。故圣人以为有心於治，天下则可愧矣。其言虽不正，譬喻处亦奇特。修，进也，与羞同，古字通用。羞之，羞耻也。
至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
举世淳一未有贤能之名，故曰不尚贤不使能。标枝，枯枝也。但见其枝不见其叶，故曰标枝。野鹿标枝，皆是无情无欲之喻。端正，修身也。相爱，相亲也。相与以实，诚也，由心之谓忠。当事，事得其当也。端正而下四不知，言当时未有仁义忠信之名也。蠢动，有生之民也。相使，相友助也。不以为赐者，不以为恩也。行而无迹，事而无传，是当时未有是非毁誉之事也。此皆形容太古之世。
孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子。君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪。世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪。谓己导人则勃然作色，谓己谀人则怫然作色，而终身导人也，终身谀人也。
不谈不谀，能谏其君父也。随其所言以为然，随其所行以为善，不知谏者也。在君亲则以谏者为是，以不练者为非，而我之於世随其所善者而为之，随其所以为是者而是之，则世俗反严於君亲乎。此意盖言今人之所谓道皆世俗之所同是者，非独得於己，而与造物为徒者也。导，顺也，谀，谄也，我之所谓道只与世俗同，则是我之所为，亦导谈世俗而已矣。若人加以导谀之名，则我必不悦。而终身所为不免导谀，言其不能异於世俗也。圣人以天下通行者为道，而庄子以为道似出於一世之上，故以古之帝王与圣贤皆作下一等看。乃如此发明一段，笔势澜翻，信不可及。然其言亦太过矣。
合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓导谀，与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。
合其譬者，言合天下譬喻以立说也。饰辞者，言修饰其言辞也。聚众者，言聚天下之学者而归己也。观其初，心要高於一世，要其终也，不能离於当世之人，是其终始本末不相照应矣，故曰不相坐，犹不相当也。垂衣裳，设采色，动容貌，言儒者之衣冠也。采色，文章也。循循以诱诲学者，故以为媚一世。此皆讥吾圣人之意。己之所是，学於我者皆以为是，己之所非，学於我者皆以为非。学於我者皆流俗之庸人也，我之是非与彼通同，则亦流俗之人矣。既与庸人为徒而不自谓为庸人，是至愚而无见者也。庄子之意，盖以其所独得者，人皆不知，故己与人异，遂有此愤悱之言，非正论也。
知其愚者非大愚也，知其惑者非大惑也。大惑者，终身不解，大愚者，终身不灵。三人而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也。二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也，不亦悲乎。大声不入於里耳，折杨皇华，则嗑然而笑，是故高言不止於众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪。知其不可得也而强之，又一惑也。故莫若释之而不推，不推谁其比忧。
终身不解不灵，只言其不自知也。祈向，趋向也。三人同行而二人皆惑，犹且劳苦而行不至，今天下皆惑於其说，我虽独有所趋向，何以回一世哉。此予字庄子自道也。折杨皇华，里巷之曲名也。大声，古乐也，喻其至高之论也。不止於众人之心者，与之说不入也。折杨皇华比俗言也。俗言胜则至言隐矣。垂踵者，垂其足而坐不肯行也。二垂踵惑者，即前言二人惑也。所适不得，即前言劳不至也，传写之误以垂为缶，以踵为钟，皆不可解。以前句证后句，合作垂踵分明。知其不可得而强之，又一惑也。此自欺之言，谓我既知其不可告语而欲强以语之，是我又添一惑也。释之，合去也。不推，不必推说也。比，近也。付之不言则不近於忧矣，此自解之言。
厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
厉人，恶人也。中间添一之字犹前言骊之姬也，此是其文法也。恶人生子，恐其似己，是自知其恶也。彼且自如而世之惑者皆不自知，则不如厉人矣。以前面大惑终身不解，大愚终身不灵，又如此譬说两句而不结断，此皆是弄笔处。
百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中，比牺樽於沟中之断，则美恶有间矣，其於失性一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五，一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者皆生之害也，而杨墨乃始离跂，自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎。则鸠鸮之在於笼也，亦可以为得矣。
其断在沟中者，破为牺樽之余者也。同此一木，惑为牺樽，或弃沟中，荣辱虽不同，必竟皆是枯木矣，此与藏谷亡羊处意同。五色、五声、五臭、五味，皆人力为之，故以为乱性，以此四者与趣合并言，所以抑之也。困，□冲逆人也。中颡，自鼻而通於颡也。独，口污其。也。厉爽，乖失也。趣合，是非好恶也。以趣合而汩乱其心，则自然之性失矣，故曰趣合滑心，使性飞扬。杨墨之学，趣合滑心者也，而乃自以为能，彼以其说自困而乃曰自得，以此为自得，则禽兽在笼中亦为自得矣。贬之之甚也。浊口一本作噣非也
且夫趣舍声色以柴其内，皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外，内支盈於柴栅，外重继缴，睆睆然在继缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指，而虎豹在於囊槛，亦可以为得矣。
以其趣舍形诸言语，见诸颜色，与人争是非，胸次为之梗碍，故曰趣舍声色以柴其内。皮弁、鹬冠、搢笏、绅修皆儒者之服也，衣服必以礼强自拘束，故曰以约其外。搢，笏，执也。绅修，长带也。其在於内也支塞充盈如柴栅然，言胸中不自在也。外为礼文束缚如罪人被束缚然，继缴，绳缚也。睆睆，目视之貌。人见其自苦如在束缚之中而彼自以为得，是罪囚之人与囊槛之虎亦以为自得乎。极口以诋杨墨亦已甚矣。交臂，束其手也。历指，绳缚其手而指可数也。囊与槛并言，亦犹俗言胡孙入布袋也。
南华真经口义卷之十四竟
#1也常一也：明本作“恒常也”。
#2夫：原作“天”，据明本改。
#3三：原作“二”，据明本改。
#4#5狸：明本作“留”。